Человек являет собой, прежде всего, существо культуры, и это поле его жизни является едва ли менее важным, чем социальный уклад, или физиологическая первооснова. Мир мы видим культурой, с помощью неё расшифровываем и кодируем окружающий мир, даём всему имена. И автор этих строк является частью великой культуры, созданной на русском языке, он уверен, что именно она являет собой главное наследие нашей суб-цивилизации, и даже когда её существование прервётся, долгие века и тысячелетия будут звучать стихотворения великих творцов, будут читаться прозаические творения писателей и мыслителей, бесконечное число глаз увидит советско-русский кинематограф, театр, балет, бесконечное число репродукций будет множить наследие художников. Но наследие её нужно постигать, и уметь слушать её голос. К сожалению, сейчас нужно постоянно напоминать об этом наследии, в нашу гнусную эпоху окончательно выродившегося «псевдопатриотизма»... но об этом не здесь и не сейчас.

Юрия Лотмана знают все. Ну или почти все, кто имеет хоть мальский интерес к русской литературе. Кто-то смотрел его лекции по телевидению, кто-то читал книги — странное дело, печатное слово Лотмана распространяется до сих пор как сарафанное радио: так, один мой добрый знакомый, прочитав книгу, которую мы рассматриваем сегодня, теперь дарит её всем друзьям, утверждая, что каждый русский человек должен прочитать её. Зачем?

Итак, перед нами две книги: «Беседы о русской культуре» и «В поисках поэтического слова», первое — сборник заметок а разных аспектах дворянской культуры «Золотого века», второе — пособие для учителей, предлагающее по новому, с неожиданных ракурсов взглянуть на привычные, даже кому-то набившие оскомину, произведения. Казалось бы, ничего необычного.

Всякому взявшему в руки эти труды, бросается в глаза повышенная их литературоцентричность. Лотман не является историком как таковым, он — филолог, текстовик, для него прошлое оживает в тексте. Безусловно, как бы не претендовал автор на звание историка, в любом случае отсутствие специфических навыков бросается в глаза для любого, привыкшего к аналитическим работам на стыке социальных наук. Впрочем, остаётся это принять как данность, и помнить, что при всём внимании к контексту, работы Лотмана не могут быть исчерпывающими и даже просто полными, что не умаляет их значимости.

Культура — то, что скрепляет людей воедино, то есть, в какой то степени, культура — это форма общения, «вторая моделирующая система». Она служит связующим звеном между большой группой людей, и вместе с ней образует то, что структуралист Лотман называл «синхронной структурой», то есть системой семиотических «знаков», или символов, действующих одновремнно и в комплексе друг с другом. Значения соотношения «знака» и «означающего» и назывались «семантикой», что является самым популярным термином «тартусской школы». Знаки существуют в системе других знаков, и их совокупность именуется «семиосферой». Текст становится шифром, код которого можно разгадать через культуру. Культура проявляет себя в знаках, то есть в конкретных жестах и феноменах поведения, и уже отсюда вытекает понятие «быта» — в широком смысле.

Быт особенно важен, ведь каждый его элемент — это чудом сохранившаяся часть прошлого. Многое исчезает из памяти людской уже через поколение, то, что никто и не думает фиксировать для потомков, пропадает. Скажем, современники «Грозы 1812 года» успели застать «Войну и мир» Толстого, и сказать своё веское слово о его анахронизмах, которые без их памяти остались бы нам, скорее всего, неизвестны. Итак, «быт», но в каком смысле? Правила поведения, “социальный код”, “социальный сценарий” — инструментарий социальной антропологии, отчасти — истории повседневности, истории “стилей жизни”. Что такое норма, а что выходит за её рамки?

Недаром Лотман взял за основу не просто Золотой Век, нет, он попытался охватить всю предшествующую эпоху, которая стала основой Пушкинского времени, начиная от “птенцов гнезда Петрова”, когда выковывалось новое дворянство. Для Лотмана дворянство — постоянный театр, публичная игра, можно даже сказать — игра в “иностранца”, в “чужого” среди своей земли. Сохранялся быт глубинки — и в то же время, показная “великосветскость”: вспомним фантазии Хлестакова о петербургской жизни, вспомним Евгения Онегина. Были определённые формы амплуа, были стандарты поведения в нём. Недаром мы говорили о семиотических знаках, вся суть подхода Лотмана как раз и заключается в том, чтобы определить внутреннее содержание жеста и поступка, как части культурного поля эпохи.

В повседневном быту и заключается главное противоречие русской культуры, предполагает наш автор. Быт отображал семиотический мир знаков, но и сами знаки должны были воплощать свои смыслы в конкретных феноменах быта. Структуралисткая дихотомия “означающего” и “означаемого”, “небесного” и “земного”, “чужого” и “своего” — на этом “единстве противоположностей” строится методологический каркас всей, казалось бы, плохо структурированной книги. На перекрёстке противоречий и возникает, по его мнению, русская культура, точнее — дворянская культура, породившая русскую литературу.

Однако в этом же подходе заключается и слабое место идей Юрия Михайловича, который, как и большинство структуралистов, подходит к процессу излишне механистично, и культура быта дворян превращается в отображение изначально заданных первофеноменов. Нет выделения темы собственного “стиля жизни”, что как бы по умолчанию ставит крест на изучении темы “личности”, которая становится рабом пераофеноменов. Другое дело, что Лотман мог бы конкретизировать свою методику, и сделать упор на выделении “типичного” в бытовой культуре. Нет, не нужно меня понимать неправильно — метод многозначности текста никто не отменял, однако, мне кажется, Лотман всё же искусственно суживал пространство своего поиска.

Что не отнять — постановки вопроса о “микроистории” содержания литературного текста. Писатели “золотого века” творили для своих современников, но с это поры прошло уже больше двух веков, и многие очевидные для них реалии нам, жителям начала XXI века, будут непонятны. Какие “латинские эпиграфы” знал Онегин, какие писанные и неписанные правила подвели к барьеру Грушницкого и Печорина, по каким законам “РИ” скупал “мёртвые души” господин Чичиков, в чём был смысл и азарт в картометании гоголевских “Игроков”? Это было очевидно для читателей и зрителей своего времени, для нас же это — настоящая загадка, которая требует отдельного внимания.

Об этом — «В школе поэтического слова. Пушкин — Лермонтов — Гоголь».

Изначально название этого сборника было более скромным: «Статьи о русской литературе», писался он для учителей литературы. Для того, чтобы понять, зачем, нужно всего лишь поискать в архивах, где ещё их можно найти, кипы однотипных школьных сочинений («Онегин — лишний человек»?). «Все напишут, что счастье в труде», грустно-иронично говорил нам герой Вячеслава Тихонова в одном всем известном педагогическом фильме, в этом я и сам успел убедится, найдя однажды целый клад подобных опусов. Лотман же считал, что литература должна быть посредником в диалоге между эпохами, и требует глубокого понимания. Его статьи давали учителям «пищу для ума» — демонстрировали новые неожиданные подходы, позволяли на знакомые, казалось бы, до оскомины произведения взглянуть с новых ракурсов. Он предлагал изучать произведение литературы не в его отдельных аспектах, а в художественной целостности, и в культурном контексте эпохи. По его мнению, автор не до конца самостоятелен в своём творчестве, он является объектом культуры своего времени, и не может не выражать в ней своё время и своё общество. Можно даже сказать, что творчество является игрой семиотических конструктов в рамках определённой сферы.

Так уж ли изъезжан Александр Сергеевич Пушкин? Для Лотмана фигура этого поэта является центральной, о чём бы он не рассуждал, каких бы тем не касался, всё одно возвращался в привычный и уютный мир пушкинского слова, и искал там новые смыслы, новые черты. Недаром он именует «Евгения Онегина» «энциклопедией русской жизни», для него это широко распахнутое окно в уже ушедшую эпоху «Золотого века», которую даже невольно называют «пушкинской». Высоким гуманистическим духом Просвещения пропитана и «Капитанская дочка», по мнению автора, Пушкин стремится подняться и над дворянским, государственническим мировоззрением, и над пугачёвским бунтом, находясь в поисках общечеловеческого начала. С неожиданной точки зрения он подходит и к творчеству так до конца и не раскрывшегося Михаила Юрьевича Лермонтова, у которого находит тему поиска места России между Западом и Востоком, особенно — в «Фаталисте», затесавшемся в заметках Печорина, «героя нашего времени», стремление найти единство в пришедшем из Европы стремлению к счастью и свободе и духу «покоя» Востока, а также к целостности картины мира, свойственной восточным традициям.

Лично мне, правда, куда ближе анализ писателя, которого, из всей великой тройки, я знаю лучше всего — Николая Васильевича Гоголя. Удивительно, но, когда я перечитывал сейчас его наследие, то отмечал те же самые мысли, что были, по странному совпадению, высказаны Лотманом на этих страницах. Прежде всего, это касается особого художественного пространства, в котором разворачивается действие его произведений, где чудесное сливается с повседневным, где существует «макрокосм» своего собственного уютного мирка, и чуждое далёко «за оградой», архитектоника миров «земного» и «небесного», и, особенно — «потустороннего». А Гоголевский «Нос»? Он одновременно находится и в мире фантасмагории, и в реальном. А уж каков здесь Иван Александрович Хлестаков... И даже не только он, но и вполне реальные лгуны, братья Завалишины и Роман Медокс, которые были ничуть не менее изобретательны, чем нечаянный «ревизор» уездного города. Художественное пространство Гоголя соединяет разные пласты миров, словно древнегреческие «номосы», и создаёт наш с вами, такой знакомый и незнакомый одновременно мир, нашедший отражение в его пере.

Собственно говоря, эта книга была сформирована для того, чтобы литература стала для читателя не просто объектом поклонения, или презрения, а собеседником. Как и Михаил Бахтин, с которым у них было больше различного, чем общего, Лотман был сторонником диалога между читателем и писателем. Нужно быть не просто созерцателем — нужно стараться понять собеседника, задавать ему вопросы, и искать ответы, которые у него есть.

Так зачем каждый русский (и не только) человек должен прочитать эту книгу Лотмана? Её сложно пересказать, она непроста для понимания, но она даёт какое-то спокойное ощущение целостности культуры, и светлого, можно сказать, «благостного» ощущения от приобщения к ней. Многие считают, что школьного курса литературы, пройденного когда-то в детстве, хватает для её понимания — это не так. Лотман напоминает нам, что литература глубока и неисчерпаема, и если читатель возьмёт в руки теперь стихи Пушкина, пьесы Лермонтова, или поищет на полке корешок «Миргорода» — его старания не были напрасными.

Важно осознать главное — что русской культурой не нужно просто и бездумно гордится, её нужно понимать, и постигать, искать в ней крупицы жизней давно ушедших людей, которые достойны нашей памяти, и фрагменты их мира, дошедшие до нас.

Последнее государство античности, первое королевство Средневековья.

Несмотря на то, что в 507 году королевство династии Балтов было сокрушено при Вуйе вместе с королёв Аларихом II, и вынуждено было оставить Тулузу, они смогли сохранить свои силы по южную сторону Пиренеев, и построить там относительно стабильное государство. Из всех варваров подобное удалось только салическим франкам, закрепившимся на севере нынешней Франции, хотя, быть может, равеннское королевство Теодориха Амала выглядело на начало VI в. более многообещающим. Но факт свидетельствует о том, что именно королевство вестготов, некогда угнездившихся на окраине римской Дакии, смогло выдержать несколько веков, найдя печальный конец под натиском внешних сил, на радость старику Ибн Хальдуну. Да, франки и находящееся у них в подчинении гало-римляне смогли заложить основы будущего европейского ядра, но оставшиеся в стороне испанские готы – что они оставили после себя?

Зачастую те, кого кренит в сторону античного субстрата, говорит о благотворном, скрепляющем воздействии римского начала. Таков, к примеру, ныне покойный Юлий Циркин, для которого эпоха вестготской монархии была лишь длительным отрезком эволюции римских «глубинных» укладов после разрушительного «кризиса III в.». Так чем же была раннесредневековая Испания, ставшая, по сути, истоком будущих Арагона, Кастилии и Леона, которые, в свою очередь, соединились со временем в единую, большую Испанию?

Не стоит ждать невероятных откровений от курса лекций Олега Аурова, которые мы рассматриваем сегодня. Перед нами сжатый научно-популярный очерк, в котором, несмотря на небольшой объём, есть стремление охватить множество тем, и не столько политическую историю династии, сколько структурные связи внутри государства, особенно когда роль касается сложных отношений с главным носителем латинской культуры – церковью, и могущественному в Испании епископату.

Но историю римской Иберии автор прочно соединяет с историей вестготов и династии Балтов, которую отсчитывает с разделения готов на тервингов (западные «вези») и гревтунгов (восточные «остроготы»), опираясь на «Getica». Кратко он описывает и мытарства их по Балканам, и службу в Италии (взятие Аларихом Рима прилагается), и заключение foedus, когда готы осели в Тулузе. Стремительно перед нашими глазами пролетает и то неполное столетие, когда Балты расширяли своё влияние в бывшей Галлии, год от года становясь самым могущественным федератным королевством в Западной империи. Но Аурова интересует прежде всего эпоха, когда вестготы были отброшены в Испанию, и, при вакууме власти в VI в., образовали своё королевство.

Для автора есть несколько опорных точек новой власти – римский муниципалитет и германские традиции самоорганизации, их же условная королевская власть reiks и поднимающие голову императорские традиции греческого Востока, латинская образованность и могучая церковь.

Вестготы долгое время оставались «внешней» элитой, даже когда сменилось несколько поколений. Дело не только в культуре и языке, но и в вероисповедании, большая часть епископов полуострова придерживались кафолического символа веры, тогда как готы были традиционно арианами. Это были отряды знатных воинов со своими клиентами-сайонами, которые долгое время взимали дань-налог с испано-римского населения – городских курий и сенаторов, многочисленных в те времена мелких земледельцев, церковных общин. Первый период гетерогенность готского воинсткого этносословия сохранялась, поскольку им приходилось отстаивать свои позиции в воинах со всеми соседями – франками, свевами, византийцами, местными «сепаратистами» — однако к концу VI в. и этот процесс завершился. Государство взяло новый виток.

Несмотря на то, что население постепенно смешивалось, процесс неизбежен, королевская власть переживала обратный процесс. Федератный rex был военным предводителем, из знатного рода, которого провозглашали королём на сходке. Но на новой территории, равноудалённой от большинства центров силы, нужда в постоянном военном предводителе ушла, и свою легитимность представители власти доказывали отныне другими способами. Во второй половине VI в. король Леовигильд начал вовсю заимствовать императорский церемониал византийского двора, сначала внешний, а потом и внутренний, стремясь распространить свою власть руками права (как это было при Юстиниане), и посредством своих прямых представителей-комитов и на римлян, и на готов. Однако не стоит преувеличивать для той эпохи степень централизации – городские куриалы, сенаторы и кафолические епископы по прежнему играли ведущую роль в местном самоуправлении, их структура мало менялась.

В конце VI в., отчасти при Леовигильде, отчасти при его сыне Реккареде, окончательно были приняты византийский церемониал и часть титулатуры, а также было принято кафолическое исповедание, поскольку союз с епископством, с одной стороны, дополнительно легитимизировал власть, и обеспечивал поддержку епископата, союз с которым называют даже «вестготской симфонией». С другой стороны, на основе римского права более активно развивался патронат короля в отношении всё более смешивающейся элиты королевства, обеспечивая личную зависимость высокопоставленных подданных и блюстителя власти. На этих же принципах вскоре – со второй половины VII в. – стала функционировать и армия, которая перестала быть сбором готских знатных предводителей, а обрела черты феодального ополчения со строгой отчётностью перед королём.

Вообще любопытная откладывается картина. С одной стороны, монархия достаточно быстро превратилась в подобие абсолютной, король мог не иметь ограничений в собственных владениях, фактически, res publica испано-римлян должна была почить, Испания становилась собственностью короля. Но это же сопровождается тенденцией обособления и натурализации регионов, которые всё более становятся самостоятельными по отношению к центру – если не формально, то фактически, власть королевских представителей-комитов и региональных dux увеличивалась. Напрямую из текста не вытекает, но, кажется, род Балтов и те, кто пришёл в след за ними, избираемые в ходе установленной процедуры, так и не получил сакральной легитимации. Епископы Вестготского королевства, ухватившись за союз с королевским двором, подрубили эту возможность сами, утвердив в середине VII в. принцип избрания короля, а не прямого наследования, и это поставило возникшую было квазиабсолютную монархию в зависимость от высших кругов общества. Впрочем, кажущийся парадоксальным процесс централизации-децентрализации является таковым только на первый взгляд: в руках толедских королей не было инструментов даже римской бюрократии, которая широко опиралась на местное самоуправление. Власть удлиняла свои щупальца посредством назначения представительных лиц в регионы и города, кодифицировала законы, упорядочивала судебную практику, но, по факту, не могла контролировать выполнение своих указаний. Это свойственно, к примеру, той же державе Меровингов, где в это время и вовсе возникают полноценные альтернативы власти двора, а в Швеции конунгам и вовсе до конца классического Средневековья приходилось доказывать права своей власти. Мне кажется, раздробленность – норма для общества, в котором нет и не может быть серьёзного аппарата управления, и вестготская Испания в этом плане вряд ли является исключением.

С точки зрения культуры, которую автор похвально рассматривает весьма подробно, на фоне пришедшей в упадок лангобардской Италии, или, скажем, даже Франкии докаролингской эпохи Испания выглядела вполне неплохо. Ей не хватает самобытности, которая была свойственна, скажем, донорманнской Британии, но имела и свои любопытные особенности. В ней очень силён был изначальный латинский субстрат, однако он имел тенденцию к сокращению. Если Византия к иконоборческому периоду постепенно начала накапливать базис будущего Возрождения греческой культуры, то вестготская Испания шла по другому пути, пути усиления христианского субстрата. Возможно, всё дело во влиянии епископов, которые могли, помимо прочего, координировать свои действия на Толедских соборах. Тем паче, что церковь отныне становилась источником образования, тогда как светский компонент поддерживать было некому. Однако Испания той эпохи всё равно долгое время оставалась оазисом угасающей античности, и титаническая фигура Исидора Севильского – тому подверждение.

Итак, другой вопрос: почему пала Вестготская Испания, под натиском Тарика ибн Зийяда её государственность вынуждена была на десятки лет откатится к южным отрогам Пиренеев? Тот же Юлий Циркин считает главной причиной раскол в обществе, пропасть между готской властью и её элитой и испано-римским населением, городским торговым людям, еврейской диаспоре, части епископата, противостояние с которым в последние годы лишь усиливалось. Ауров также выделяет такие факторы, как постоянное напряжение в самой готской среде, где периодически вспыхивали междуусобицы и восстания против короля. Кроме того, он считает важным фактором регоинализацию полуострова, фактический распад на этнические области, которые не имели особого интереса в противостоянии пришлым арабским заовевателям, да ещё и на стороне излишне назойливого короля. И таким образом, последний король вестготов, Родерих-Родриго (как бы обозначая стык эпохи, между германским и испанским) 23 июля 711 года был полностью разбит на реке Гвадалете, и возрождения готского войска более не произошло, арабо-берберская конница двинулась в сторону Пиренеев. С другой их стороны им было суждено встретится с силами куда более жизнеспособной державы, а королевство вестготов навеки исчезло с лица земли, точнее, её политической карты.

Впереди был долгий и упорный путь Реконкисты, Леон, Кастилия и Арагон были готовы вступить в наследие вестготским королям. Их история трагически окончилась, порождённое ими общество равнодушно отнеслось к их падению. Но её самобытная история и культура может ожить для нас, хотя бы в этой небольшой книжице.

Интересное явление человеческой жизни: человек, личность, стремится к порядку. Порядок, универсальность, разрушает мир специфического человеческого существования. Где грань между личностью и обществом, и как, приобретя одно, не потерять другое? Века, века размышлений…

Мы вновь возвращаемся к обсуждению темы индийских каст, пройти мимо него сложно. Невероятно крепкий, и в тоже время удивительно гибкий социальный строй людей, населяющих южноазиатский клин, озадачивает многие поколения историков, социологов и этнографов. В массовой культуре тематика каст давно популяризирована до полной мешанины мифа и реальности дурно усвоенного симулякра индуистской мифологии и европеизированных кришнаитских проповедей. Что возникает в голове у неискушённого, но образованного человека при произнесении слова «индийская каста»? Великая четвёрка – брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Кто-то может даже вспомнить, из каких частей Великого Брахмы они возникли. Я даже встречался с теми, кто всерьёз пытался понять, к какой касте относятся лично они (все удивляются своей принадлежности к «млеччхам»).

Свернуть

Историки долго подбирались к этой теме, первыми исследователями были английские и французские этнографы, собиратели древностей, сторонние «интересанты» из колониальной администрации. На их основе возникала первая волна мифов, отголоски которых мы можем встретить в трудах Гегеля, Маркса и Шпенглера. Впоследствии, пережив кризис «больших нарративов», мировая историография, в основном, конечно, британская, более плотно занялась социальным Индии, и достигли за столетие немалых успехов. В русско-советской историографии индийским обществом вплотную стали заниматься только после войны, когда устанавливались контакты с новой, независимой Индией, и, в процессе культурного обмена, исследователи находили материал для своих изысканий. Вторая половина века стала временем серьёзной работы над тематикой «касты», и здесь уже стоит упомянуть имя Михаила Кудрявцева, который в своей книге попытался обощить опыт предшественников, и наконец объяснить, что же за зверь такой – «индийский кастовый строй». В эпоху, когда он приступил к обобщению материала, индологи постепенно отходили от детерминанты «классовой борьбы», хотя, казалось бы, только недавно, в 1930-е, историки устраивали «соцсоревнование», кто быстрее отыщет в Индостане рабовладение…

Итак, индийская каста. Перед нами, как и перед Михаилом Кудрявцевым, встаёт проблема терминологии. Что мы можем видеть? «Каста», как известно, понятие португальское, не индийское. В нашем распоряжении пара терминов: «варна» и «джати». Так вот, «варны» — это как раз те четыре титанических сословия, упомянутые в начале эссе. Изначально первые изыскатели ставили между этими двумя терминами знак равенства, затем ставили одно за другим – изначально шли Варны, после их распада, вслед за крушением древних империй, образовались касты. Но всё ли так просто? Современные индологи, накопив материал, чётко видят, что кастовая система, если её можно так назвать, сложна и в своём генезисе, и развитии, и в своём современном состоянии.

Теперь о Кудрявцеве. Стоит заметить, что он, хоть и закончив истфак, историком изначально не был, предпочтя призвание этнографа, занимаясь общинными отношениями на севере Индии, в Хиндустане, проводя полевые исследования, в чстности, среди «чандалов — неприкасаемых» и мусульман. В его трудах плодотворно сошёлся опыт советской индологии, и методики англо-американской социальной антропологии, и позволил ему в статике состояния XX века охарактеризовать кастовый строй.

Итак, какова базовая концепция? Контуры её нам знакомы: исследователь характеризует кастовый строй как традиционную организованную систему неравенства групп людей, образованных по профессиональному признаку. Кастовая система не имеет каких-то внешних, всекастовых контуров, у неё нет чётко определённой, строгой иерархии, по факту, единого кастоворого строя для всей Индии не существует, группы людей самоорганизуюся во множество систем иерархий. Они не имеют пространственных границ, в одной деревне могут жить представители десятка каст, каждый из которой выполняет свою, строго определённую роль. Каста внешне непроницаема и вступить в неё нельзя – в ней можно только родится, можно выделится из касты и образовать свою, вступить в другую – невозможно. Таким образом, возникает образ иерархичного, но в то же время достаточно гибкого общества, основанного на взаимодействии групп людей.

Итак, что же скрепляет, по мнению автора, кастовую систему и кастовость? Кудрявцев настаивает, что ядром касты как таковой является не религия, не происхождение, не этничность, а профессия. Разделение труда позволяло кастам жить по соседству друг с другом, и основой их общества являлась система «джаджмани», то есть взаимопомощи, взаимодействия. Взаимодествие каст и регулирование разделения труда образовывали локальную соседскую общину, которая и представляет собой основу низовой социальной организации. Факторы религиозные и ритуальные, скажем, систему разделения на «чистое» и «нечистое», столь любимое Луи Дюмоном, автор считает глубоко вторичными и второстепенными, продуктом деятельность брахманских философов. Кудрявцев главную роль отводит фактору распределения процесса производства и предоставления услуг, «хиндуизм» же в широком смысле он считает не религиозным явлением, а идеологией кастовой системы. Кроме того, по его мнению, мощным цементирующим эффектом обладают строго ограниченные (в большинстве случаев) брачные отношения, которые заключаются в рамках определённых кастовых структур. Важное значение имеет и то, что свой социальный статус может повысить только каста, не индивид, «социальные лифты» работают только в рамках групп (впрочем, я сразу вспомнил «белых шудр» — богатых шудр, стоящих в социальной иерархии весьма высоко). Другая интересность заключается в том, что он, вопреки самим индусам, разделяет понятие «каста» и «джати». «Каста» в его понимании – большая общность, тогда как «джати» — эндогамная, «подкаста», мелкая ячейка. То есть – джати – ещё не вся каста, а только её часть.

Такова общая концепция Кудрявцева – в целом, адекватная современным представлениям и самих индусов, и тех, кто занимается изучением этой страны, хотя, конечно, в пропитанном религиозностью и мистицизмом обществе вряд ли уместно отводить второстепенное значение ритуальным факторам, но допустим.

Интересности начинаются, когда исследователь начинает смотреть на диахронный аспект кастовости, то есть – на её историческое развитие.

Автор вполне справедливо разграничивает «варны» и «касты», однако с полным убеждением пишет, что одна система наследовала другой. «Варны» в его понимании были продуктом особой формой расслоения в доклассовом обществе, который не привёл к консолидации правящих классов, пустив процесс стратификации по совершенно другому пути. Они являются своего рода конструктом брахманской литературы, память о далёком арийском прошлом из «Дхармашастр» и великих эпических поэм служила методом повышения престижа отдельных каст, которые возводили себя к древним брахманам или кшатриям, как в случае с раджпутами. «Касты» же образовывались в рамках больших деревень, своего рода агроремесленных комплексах, где постепенно обретало свой облик профессиональное разделение.

Другим любопытным элементом, особенно в рамках советского псевдомарксизма, стало отрицание в Индии и рабовладельческого общества, и феодального. Рабы – даса никогда не играли значительной роли в древнеиндийском обществе, что до феодализма – так, по мнению Кудрявцева, не было крупного феодального землевладения, так же, как и сервильных крестьян. Была община, считает Кудрявцев, община, скреплённая межкастовыми отношениями, самоорганизующаяся и самодостаточная, они, на пару с государством, владели землёй, члены же её были пользователями. То есть – индийская соседская община, образованная кастами, является уникальным образованием, существующим с самых начал индийской древности, ведическую эпоху автор рассматривает несколько вне Индостана, социальный процесс он отсчитывает с крупных деревень в долине Ганга.

Вопросов немало. К примеру: казалось бы, логично, что автор ставит во главу угла профессиональные занятия. Однако он странным образом преувеличивает строгость профессиональных предписаний, даже ешё в «Законах Ману» можно найти оговорки по этому поводу: «Но, если брахман не может существовать своими, только что упомянутыми занятиями, он может жить [исполнением] дхармы кшатрия, ибо тот непосредственно следует за ним. [Если] он не может прожить даже обеими и если возникает [вопрос], как быть, [тогда], занимаясь земледелием (krsi) и скотоводством (goraksa), он может жить образом жизни вайщия». Да и в эпоху Средневековья, если судить по данным литературы, кожевник-чамар совершенно не обязательно вымачивал кожи, как бывало предписано. Леонид Алаев, путешествовавший по Индии в 1970-х, описывает процессы отгораживания от своей дхармы и в современности, описывая глубокий динамизм в отношениях между низшими и высшими кастами. Да, многие касты были связаны с профессиональной деятельностью, и немало их представителей и занималось, и занимается предписанным. Однако, при отсутствии строгости несоблюдения этих обычаев, не стоит ли поискать иные связующие точки внутри касты? То, что называется исследователями «принципом необходимости», и предопределяет, на мой взгляд, чрезвычайную живучесть этой системы. Преступление кастовых границ возможно в силу необходимости и обстоятельств. Греховным является желание недозволенного, а не его невольное осуществление, или нарушение в силу необходимости. Кроме того, было бы недурно упомянуть о процессе «санскритизации», то есть искусственного «саморазвития» касты в социальной иерархии, перенимание элементов образа жизни высших слоёв – к примеру, переход на вегетарианство, или соблюдение ритуалов «двиджарайи», перехода в «дваждырождённые». Это несколько выходит за рамки «профессиональной» сущности касты, и уводит нас вновь в дебри статусных риуалов и социально-религиозных представлений. Кроме того, в Средние века наблюдается процесс «исламизации» в Северной Индии, когда принятие религии Полумесяца могло изменить статус человека, вплоть до образования новых, исламских каст, до современного, бурного процесса «вестернизации», что также существенно меняет кастовую систему и само отношение к иерархичности в обществе. Также существенную коррекцию в эти отношения вводит западный тип университетского образования, которое, впрочем, не мешало ни лидерам «первого созыва» ИНК, ни современным политическим деятелям опираться на традицию (смотрим, к примеру, «The Discovery of India» Джавахарлала Неру). Так что, мне кажется, «классовая» дифференциция по разделению труда является лишь одной стороной кастового общества, хотя и важной.

Другой комплекс вопросов связан с историей общины. Кудрявцев молодец, и, подойдя к вопросу как квалифицированный этнограф, очень ёмко описал и функционирование системы джаджмани, и систему патримониальных отношений внутри каст и между ними. Однако его «община» — соседская, как мы можем прочесть в книге – лишена истории, по крайней мере, в её конкретных явлениях. Глубокая древность демонстрирует богатство форм общинных отношений – те же «ганы», «сангхи» и «шрени» являются прекрасно иллюстрацией сложности и богатства коммуникации в ту эпоху. Кроме того, как бы мне не импонировала идея самодостаточной и самоорганизующийся общины, в любом случае это не совсем так. Часто верхушки больших общин были своего рода «коллективным феодалом», рентополучателями, посредниками между властью и кастами, своего рода локальной администрацией. Не стоит и забывать, что помимо владельческой собственности на землю самих членов каст (к примеру, «бхуми», «аштабхога», и множество других), существовали ещё, скажем, государственные кормления, те же «джагиры» Могольской империи, храмовая «девадея», статусные права «брахмадея», и так далее. Автономия локальных социальных систем в Индии была очень развита во все эпохи, но не стоит забывать и о том, что частью этой системы были и высокопоставленные страты общества, которые могли и выходить за рамки «джаджмани», расширяя свои полномочия и свою власть посредством контроля за верхушкой общины. Но, с другой стороны, Михаил Кудрявцев вполне справедлив, мне кажется, указывая, в том, что автономия социального в Индии глубоко развита, так же как развито представление о самодостаточности и независимости локальных обществ.

Итак, как можно подытожить наши рассуждения? Кастовая система в Индии существует, исчезать она явно не собирается, и специфика раздробленного и глубоко автономизированного общества всегда должна учитываться при взгляде на эту страну. Отчасти дверь в эту неверноятную бездну сплетений социальных связей открывает нам Михаил Кудрявцев, вне определённых критических замечаний, его книга по прежнему несёт в себе зерно понимания невероятно богатого общества, сочетающему в себе, благодаря кастовым переплетениям, интенцию модерна и архаики.

Современный человек, можно сказать, избалован литературой, он пресыщен ею, как праздный римский патриций, он лениво поглощает её горстями, ум его подзарос равнодушным «жирком» того, кто даже перестал задумываться, как это опостылевшее роскошное блюдо добралось до его стола.

Между тем Слово, обличённое в столь ярком явлении, тоже имеет свою историю, нельзя считать очевидной эту форму высказывания, отображающих человеческое Я, его стремления и желания, идеалы и мечты, тоску и печаль. Роман способен отобразить в себе целую эпоху, а порой и заместить её – так, как мы смотрим на Англию XIX века глазами Диккенса и сестёр Бронте, Францию познаём через Бальзака, Золя и Мопассана, страдаем за Россию вместе с Гоголем, Достоевским, Салтыковым-Щедриным… Роман, хороший, конечно, роман, отображает в себе бесценный человеческий опыт, опыт осмысления самого себя, своего времени, даже самого бытия – недаром некоторые философы, вроде Жана-Поля Сартра, брались за перо, жажда высказывания, которое, в отличие от философских трудов, поймут все и каждый.

Однако так было не всегда, и роман, как средство высказывания, возник, по нашим меркам, не слишком давно, о чём мы с вами и будем говорить в этом эссе. Эпоха Средневековья, пресловутые «тёмные века», многое дали человечеству, стоит поблагодарить нам и тех самоотверженных творцов, что в это непростое время творили нечто новое, доселе невиданное и очевидное для нас. Однако и нам не мешало бы понять, что же было сделано такими людьми, как Кретьен де Труа, Вольфрам фон Эшенбах, Гартман фон Ауэ, и многими другими, что сотворили для нас целые миры?

Я хочу чуть ниже сказать о том, каковы особенности подхода Елиазара Мелетинского (1918-2005) к средневековой литературе, скажу лишь, что его книга вполне вписывается в рамки жарких споров об истории жанровых форм, которые кипели в советской филологии того времени, исследователи изо всех сил старались уловить динамику развития литературы, пытаясь ответить сразу на комплекс вопросов: к примеру, развиваются ли литературы разных народов синхронно или нет, подобно формациям, как меняются и развиваются жанры, наконец, как то или иное произведение, даже самое своеобразное, вписывается в историю? Можно вспомнить, например, Николая Конрада и прочих сторонников «Восточного Ренессанса», которые усматривали в Средневековых литературах лишь «переходный период» от античного к «возрожденческому», и сравнивают героику куртуазного эпоса и лирику трубадуров с «детством», характерным для «молодых народов» в противовес старым. Вадим Кожинов вовсе отказывался считать рыцарский эпос «романом» в полном смысле этого слова, даже сочинение Сервантеса, видя в нём прежде всего «нагромождение приключений и чудес». Даже Михаил Бахтин, автор весьма впечатляющей книги о Рабле, отказывает этим произведениям в «романности», ведь они сплошь «монологичны», лишены столь любимой учёным «диалогичности», столкновения разных дискурсов.

Всё это взгляды из будущего – где уже были Тристрам Шенди, джентльмен, и обрастали письмами опасные связи героев Лакло, где мистер Пиквик и Сэм Уэллер странствовали по дорогам Англии, едва не сталкиваясь в метафизическом пространстве с птицей-тройкой господина Чичикова, где живут и умирают Будденброки, Форсайты, Головлёвы, из поколения в поколение… Конечно, эти неспешные и велеречивые миры вряд ли могут соперничать, скажем, с «Парцифалем», однако стоит ли отказывать последнему в «романности»?

Елиазар Мелетинский пришёл в Средневековье не из его будущего, кое post factum, а из прошлого, пройдя путь сквозь мифы и сказки. Тем, кто не читал «Поэтику мифа», поясню: автор является сторонником структуралистского метода в изучении культуры, и рассматривает её как совокупность универсальных паттернов, устойчивых систем мышления, которые, существуя в разных обществах, воспроизводятся с ходом времени в новых формах. К примеру, бродячий сюжет о первопредке – культурном герое, отвоевавшем у враждебных сил Хаоса и Дисгармонии право на Порядок для своих потомков. Сам по себе миф как раз представляет из себя совокупность таких «знаков», как их именуют структуралисты, существующих и в статике, синхронно друг с другом, и в динамике. Миф – картина мира человека, не выделенного до конца из природы, не существующего вне социального, он скреплён с ними дополнительными паттернами, ритуальными практиками и практиками инициации, а также целым комплексом представлений, которые показывают социальную норму, основу гармонии с окружающим миром, природным и человеческим.

Если взять за основу эту установку, то станет ясно, почему Мелетинский говорит о средневековом эпосе как «романе». Стоит сразу оговорится, что он упоминает и об античном романе, однако ставит его особняком, как повествование, связанное с отдельными персонажами, барахтающимися в потоке Рока, судьбы. Средневековый роман он отчитывает сразу от мифа, от которого жанр заимствует сказочно-эпические мотивы, однако выводит повествование на новый уровень. Мелетинский замечает, что в средневековом романе появляется так называемый «внутренний человек», персонаж, который, оставаясь в привычных «героических» рамках, приобретает новые черты, становится ближе к живой личности, которая неизбежно вступает в конфликт с социо-культурной ролью. Основная канва сюжета вполне себе мифологическая – поиск волшебных предметов, ступени инициации героя, наличие владыки-жреца, который в ответе за урожай, и так далее – всё на месте, прямо идёт, в случае бретонского, к примеру, цикла, от кельтского эпоса, иногда формируя на стыке с христианством занятные синтезные конструкции, вроде легенды о Граале.

Однако одного мифологического пласта недостаточно, и на помощь новым поколениям литераторов приходит лирика – яркая вспышка трубадуровой поэзии юга Франции, песен труверов и миннезингеров Германии, арабские касыды и персидские стихи суфиев, японские уна-моногатари, которые воспевали не внешнюю сторону жизни, а внутреннюю, чувства, любовь, языком поэзии её творцы учились описывать тонкие душевные переживания.

Так что средневековый роман состоит из двух пластов традиции, каждый из которых стал своего рода строительным материалом, из которого родился целый жанр. В первом из них находятся сказочные приключения героев, во втором – приключения духа, столкновения личности с социальной практикой, возникновение внутренней коллизии. Каждый, кто читал «Эрека и Эниду» Кретьена де Труа, помнит, насколько славный рыцарь Эрек оказался погружённым в любовь, настолько, что забыл о своём рыцарском призвании, и любимая жена была вынуждена напомнить ему о долге, помним мы и о преступной любви Тристана к Изольде Белорукой, помним, как Хосров едва не разрушил своё счастье с Ширин. Это романтическое начало вступает в конфликт с окружением, с нормой, что и делает средневековый роман – романом, и основная интрига сюжета заключается в синхронической гармонизации желаемого и действительного.

Всё это, подчеркну, является наследием эпической традиции и традиции поэтической лирики, следствием эволюции литературных жанров, что и выливается в типологическое сходство между отдельными произведениями, например, между «Тристаном и Изольдой» и «Вис и Рамин», где конфликт между личным чувством и эпосом выливается в трагедию. В иных вещах, скажем, в романах Кретьена, любовь институализируется в рамках эпоса, становится «куртуазной», сливается в экстазе с эпической традицией подвига, схожий путь находит и Низами в своём повествовании о Лейли и Меджнуне, где он сближает любовь романтическую и любовь к Аллаху (я бы, правда, вспомнил о том, как в той же Франции «куртуазная любовь» институализировалась даже в трактатах клириков в XII в., подгоняя чувство под определённые ритуализированные рамки). То есть, средневековый роман не есть часть процесса разложения эпической традиции, она вполне себе воспроизводится в его рамках, самая главная задача поэта – синхронизировать его с современностью, найти гармонию старого и нового, личностная субъективность героев обязательно должна быть примирена с миром, через процесс становления и ряда «инициаций» (Пропп!). В этом плане в рамки средневековой романики входит даже «Гэндзи моногатари», несмотря на то, что здесь параллели, выявленные Мелетинским, кажутся мне уж слишком натянутыми и сомнительными.

Итак, говоря языком структуралистов, коим пользуется и Мелетинский, средневековый роман – «синхронистическая система», когда ряд явлений типологически совпадает друг с другом. Конечно, автор игнорирует многие произведения, где приключенческий план сильно доминирует над психологическим, но в рамках концепции это оправдано, ведь произведения с ярко выражены «личностным» началом всё одно остаётся плоть от плоти своего времени.

Ранее, когда я говорил о концепции Николая Конрада, о «Восточном Ренессансе», то показывал, что в его интерпретации романная форма явилась свидетельством ренессансного гуманизма, однако грань между Средними веками и Возрождением у него была размыта до полной невидимости. Мелетинский поступил по иному, наоборот, отделил средневековую литературу от античной, и выделил её в отдельный этап, стремясь показать, что выделение «внутреннего человека», вопреки целым школам исследователей Возрождения (не только Конрад но и, например, Леонид Баткин, да и Голенищев-Кутузов, в общем и целом, тоже), также свойственно и литературе Высокого Средневековья. А вот где он чётко проводит грань, так это в области «нового романа», где герой сталкивается не с социо-культурным окружением, а с «прозой жизни», её приземлённой, реалистично-бытовой стороной, как это случилось с неким хитроумным идальго. Однако он не соглашается и с идеями Бахтина, который считал средневековый роман исключительно официозно-дидактичным, «монологичным», ему был чужд столь любезный Михаилу Михайловичу «диалог». Однако у Мелетинского и подход другой – для него роман – не сшибка полифонически звучащих идей и персонажей, а глубокое раскрытие индивида, его сущности и личности. Так, сами заочные полемики учёных сами по себе превращаются в «диалог», ведь с разных ракурсов история романного жанра выглядит по разному. Парадоксальным образом это даже можно трактовать как столкновение двух разных подходов к социальному, здесь Бахтин выступает как сторонник социальной детерменированности литературы, мелетинский же напротив, настаивает на выделении личности.

Однако остаётся в стороне один из главных вопросов: переходит ли средневековый роман в роман Нового времени, или нет? Сложно сказать, ведь немало нитей, которые связывают одно с другим. Но не стоит и забывать, что средневековый роман является порождением архаичного общества, и его базовый элемент – стремление к мифологической упорядоченности бытия – сходит на нет в новых литературных формах, несмотря на то, что это стремление может присутствовать как элемент композиции, нельзя сравнивать личностные конфликты рыцарских романов с диалектикой личного и общественного в романе классическом. Именно поэтому можно сказать, что средневековый роман остался в рамках своей эпохи. Но не стоит и забывать о том, что без средневековой романтики, куртуазного романа, персидских поэм и японских любовных романов, не было бы вовсе современной литературы в том виде, в каком мы её видим.

Подведём итоги. Несмотря на то, что жанр в литературе – понятие весьма условное, всё же стоит отдать должное Елиазару Мелетинскому за последовательность и аргументированность. Годами, десятилетиями он поступательно и методично разбирал по косточкам человеческую культуру, исходя из того, что её главный принцип – единство в мифе, сделав это методологической магистралью своих изысканий. И в его концепции средневековый роман, при всех отдельных вопросах к автору, всё одно смотрится органично и безшовно. В любом случае, его интерпретация кажется куда более убедительной, чем лёгкое пренебрежение к средневековой литературе от Вадима Кожинова, или призрачное «глобальное Возрождение» Конрада.

Группа "В контакте" — https://vk.com/club204472062

Рецензия на книгу " Человек в кругу семьи (1996)" — https://alisterorm.livejournal.com/28932....

Недавно вскользь залез в Шпенглера, в странное, но весьма занятное сочинение о конце Европы, и заметил интересное, скорее всего, интуитивное прозрение автора. Идею антиномии «судьбы» и «казуса», общего хода господствующей тенденции и усилиям конкретных людей, или вообще отдельного индивида, быть может, отдельного феномена. Мысль не новая, и уже не раз и не два обсуждалась в литературе – начиная от идей «теории модернизации» и структурализма до синергетики и «теории хаоса». Эти слова мне запали в сознание, и не уходили в течении всего того времени, больше двух месяцев прочтения книги «Debt», которую написал Дэвид Гребер, претендующий на то, чтобы объяснить махом проблемы современности. Так уж вышло, что «судьба» привела нас к тому миру, в котором мы все с вами живём, но никто не отменял и ценность «казуса», индивидуального высказывания, которое является, в данном случае, орудием целого движения…

«Occupy Wall Street»... Дэвид Гребер является большим политическим активистом, видным деятелем анархистского движения, представителем крайне левого крыла западных интеллектуалов, вроде Ноа Хомского. Он борется с капитализмом, с современным государством, с деспотией мировых бюрократий, не важно, правительственных или корпоративных, с идеей того, что жизнь «должна проживаться ради того, чтобы на неё зарабатывать». В частности, он противник трудового найма, и ряд «идейных безработных» в мире воинственно ссылается на его сочинения. Помимо своей политической деятельности, Гребер является профессиональным антропологом, и долгое время он работал в экспедициях на Мадагаскаре, да и в последние годы он активно разъезжает по миру, скажем, в разгар войны жил в Курдистане. Антропология для него – это ещё одно поле боя с современным миром, и одним из орудий его является написанная в 2011 г. книга «Debt», в которой Гребер рассматривает, по факту, проблему современной финансовой системы, систем банковского кредита, рентных отношений. Он пытается расправится с ними с помощью… истории.

В центре книги лежит проблема «долга» — это ясно видно, впрочем, из названия. «Долга» как институциональной концепции, как своего рода регулирующей экономические отношения тенденции, определяющей историю на ближайшие несколько тысяч лет. В чём базовая идея? Если старик Маркс определял, что главной причиной классового разделения является отчуждение труда, начавшееся с отчуждения средств производства людей, отныне оторванных от возможности независимой экономической деятельности, то Гребер говорит, что основным орудием разделения стал «долг». Поясняю: изначально, в глубокой шумерской древности, купцы начали использовать глиняные таблички с печатями для того, чтобы записывать туда обязательства перед собой. В скором времени так начали поступать и храмовые комплексны вместе с городскими энлилями – содержащиеся в храмах излишки они отдавали купцам в долг, под проценты от будущего дохода, чтобы они продавали их в других землях, и в дальнейшем, в качестве эквивалента абстрактного долгового обязательства, и появляются деньги. Так, параллельно с развитием торговли, рынка и налоговой системы, появляется «долг», как отражение определённого социального обязательства.

К сожалению, если внимательно вчитываться в книгу, понимаешь, что автор не потрудился дать определённых границ понятию «debt», поэтому, несмотря на лёгкость и «как бы» убедительность высказываемого, проследить за мыслью Гребера не так просто. Но мы попробуем. Итак, первая составляющая: разоблачение «мифа» о меновой торговле, который автор возводит к Адаму Смиту (несмотря на аристотелевскую традицию и шкафы средневековых экономических памфлетов, и это только в Европе). Опираясь на Марселя Мосса и Маршала Салинса, Гребер вполне справедливо пишет об особой социо-культурной составляющей архаичной дорыночной экономики. Классические истории об обмене бобровых шкур на гвозди он рассматривает как нереалистичные с точки зрения социальных отношений древних обществ, для которых был характерен не рациональный обмен, а символический «дарообмен». Действительно, в обществах, вроде эскимосских родов или объединений мачигенга, характерны, внутри коллектива, развитые реципрокационные связи, то есть взаимоподдержка и дар, позволяющие поддерживать хотя бы относительный экономический баланс. Гребер утверждает, что в архаичных обществах оказание услуг и предоставление вещей как таковые не приобретали черты обмена, а, скорее, несли символический статус, особенно если это касается обмена между чужими друг другу коллективами – они менялись символически определённым товаром, скажем, раковинами каури. То есть, нужды в создании денежного эквивалента просто не было.

Откуда же тогда это всё? Второй миф, по Греберу – собственно, «долг», который он связывает напрямую с религией, то бишь – метафизическими категориями. Проводится мысль о долге перед богами, или единым Богом, и, стало быть, перед его представителями – жречеством, как в Египте и Шумере, перед «божественными правителями», защищающими своих поданных, в Индии и Китае. Отсюда и сакральный долг подданных, которые его выплачивают в очень даже материальном аспекте, в виде собственноручно произведённого продукта. А чтобы чётко зафиксировать его размер вводится эквивалент – деньги, неважно, в идее чего, короче говоря, символ долговой расписки подданного перед государством. Так, во имя поиска эквивалента долга, появляются деньги. Здесь, впрочем, автор весьма противоречив, поскольку знает, что часто в древнем мире, насквозь пропитанном религиозностью, налогов часто не платили вообще. Поэтому, с одной стороны, Гребер пишет о том, что концепция «изначального долга» не выдерживает критики, с другой, по факту, постоянно о ней напоминает, отрицая прямую связь, но говоря о косвенной, метафизической, культурной связи.

Отсюда третий миф – о происхождении рынков. Следуя за экономистам «кредитной \ хартальной теории денег», Гребер говорит о синхронности возникновения рынка и государства, рынка, как инструмента перераспределения продукта. Логика проста: вместо прямых реквизиций продукта у населения, правители образуют систему кругооборота, которая позволит содержать государственный аппарат. Государство извлекает налоги, раздаёт поданным и зависимым от него людям их денежный эквивалент, они же возвращают его производителям, покупая у них готовый продукт и снабжая самих себя, оборотный же «капитал» производителей снова оказывается в кармане у правителя в виде налога… «общества, не имеющие государства, как правило, не знали и рынков», подытоживает антрополог. Короче говоря, рынок – инструмент государства для собственного воспроизводства и фиксации легитимности выпущенных им денег, в общем и целом – как побочный эффект административной деятельности бюрократии.

Короче говоря, создание денег, изъятие налогов и формирование рынка является проявлением логики насилия, которое осуществляется государством, и «долг» становится его первостепенным орудием… Всё это весьма близко идеям, высказанным Делёзом и Гваттари, чуть позже — Лиотаром.

Отсюда возникает и идея об изначальной «виртуальности» денег, денег, которые существуют как долговая расписка. Лишь в более позднее время они получают своё материальное и твёрдое воплощение в виде монет. Однако, с развитием экономики, правительство периодически возрождает «виртуальность» эквивалента долга, например, бумажные деньги средневекового Китая, или современные виртуальные валюты банковских счетов постбреттон-вудской эпохи.

Мало того – автор является сторонником, как и многие антропологи-«однолинейщики», идеи поступательного развития общества, его эволюции, отслеживая последовательность «осевое время» — средневековье — капитализм», каждое из которых являло собой поступательное развитие, в числе прочего, долговых экономических отношений… впрочем, сводясь к классическому разделению докапиталистической и капиталистической формации. Особенно Гребера трогает проблема рабства, как признака развитого рынка. Поясняю: возможность торговли людьми, по его мнению, означает, что понятие «свободы» приобретает ценность, то есть её можно измерить. «Раба» можно продать или купить, он не является полноценным членом общества, поскольку он либо чужак, захваченный в плен на войне, и задолжавший саму свою жизнь, либо крупный должник, либо он сам продаёт право распоряжения своей свободой («честью», как выражается Гребер, лень лезть в оригинал в поисках английского термина). То есть, здесь работает логика «отчуждения» человека от собственной среды, отчуждение его как члена социо-культурного коллектива, и продажа, прежде всего, его «чести», то есть достоинства, принадлежности к человечеству в той или иной форме, и его свободы. Резюмируя: рабство преобразует человеческие отношения в категории безличного отчуждения, и делает человека эквивалентом его долга перед тем, кто отнял или взял его свободу. Несколько иной стала ситуация в Средние века, когда наступила эпоха «виртуальных денег» и, следовательно, упорядочивалась система свободного рыночного обмена, результатом которого и стали инспирированные крупными государствами свободные рынки. В их рамках и велась свободная торговля, поскольку сделки отныне заключались между индивидами и корпорациями, то есть при «виртуальности» денег интересным образом опредмечивались экономические отношения, из них исчезала обезличенность. И, в эпоху концентрации производственного капитала в определённых руках, появляется наёмный труд, который не слишком то отличается от рабства, и изначално основанный всё на том же долге, что и именуется, собственно, капитализмом, существующим по сей день, пусть даже и с существенными изменениями.

Такова общая картина мысли Гребера. Когда книга появилась, было множество положительных рецензий, масса восторженных откликов, бурных обсуждений гениальности и эрудированности автора. Взахлёб рецензенты повторяли тезисы о мифе меновой торговли, о налогах и всеобщем долге, о том, что сама система экономической теории «сыпется» (любимое выражение Гребера – у него каждая логическая цепь, с коей он не соглашается, начинает «сыпаться»). Стоит ли мне присоединится к этим восторгам, тем более, что книгу я прочитал с интересом и с большим удовольствием, как это бывает после дискуссии с хорошим и грамотным собеседником?

Пожалуй, я всё же воздержусь.

Системно полемизировать с книгой Гребера не так просто, как правило, такая полемика разбивается о её текст. И вовсе не потому, что автор чёток и логичен, а его концепция гибка настолько, что может объяснить всё что угодно. Нет – «Debt», несмотря на эрудицию автора, написан довольно расхлябано, по факту, автор рассуждает о явлениях, которые чётко феноменологически не определены. Это касается и понятия «долг», это же касается и «денег», да и «рынка» тоже. Поэтому воспринимать аргументы антрополога, щедрой рукой рассыпанные по книге, выдранные из чёткого социального контекста примеры и постоянное перескакивание с одной темы на другую, шокирующая игра временами, обществами и отдельными фактами – любимые полемические приёмы Фридриха нашего Энгельса, что, как и у последнего, служит прекрасной маскировкой слабых мест книги. У Гребера в книге всё свалено в одну кучу, и создаёт большую путаницу в понимании его идей. Долг перед Богом, долг перед обществом, долг перед государством, долг по частной расписке – всё это переплетается в такой противоречивый и развесистый клубок с торчащими во все стороны махрами, что соединить это хоть в какое-то полотно практически невозможно. Журналистско-полемический стиль прекрасно действует на читателя внимающего, на анализирующего – диаметрально противоположно. Отсутствие по настоящему концептуального подхода и анализа не идёт на пользу книге Гребера.

Но мы всё же попытаемся подойти к нашему автору так же, как он пытается подойти к экономистам – исторически.

Прежде всего, отметим некоторое лукавство автора в отношении историографических вопросов, свойственное, кстати, не идущему из моей головы Энгельсу и его «Urschprung….». Это касается экономической мысли. Главное лукавство заключается в том, что Гребер в своём полемическом задоре обращается к Адаму Смиту, прежде всего, и к его красивым и идеалистичным концепциям. Спору нет, славный старик Смит устарел давным-давно, но современная экономическая мысль о происхождении денег вовсе не так проста, как пытается представить автор, это известно даже мне, не слишком поднаторевшему в этих вопросах. Проблема денег постоянно служит объектом обсуждения и полемики, взять хотя бы книги Чарльзя Гудхарда, или труды посткейсианских экономистов, в русле которых и возникала мысль о кредитной природе денег. Быть может, будь Гребер несколько внимательнее к историографии экономики, это позволило бы несколько выровнять картину, однако снизило бы полемический накал текста, так необходимый автору для большей убедительности своих идей. Впрочем, у меня здесь несколько иная задача: в отличие от многих рецензентов, я должен проверить, насколько справедливы аргументы автора касательно архаичных обществ.

Начнём, пожалуй, с основных мифов, которые постулировал Гребер. Однако, не поддадимся обаянию автора, сразу попробуем зацепить вопрос о рынках.

Когда автор говорит о мифе меновой торговли, то, отчасти, он прав. Устойчивую экономическую систему, основанную на бартере, найти не так просто, хотя спорадически она может возникать – в книге есть об этом. Реципрокные связи в микрообщинах обеспечивались несколько иными механизмами, механизмами пересекающихся взаимодополняющих интересов, и далеко не всегда они принимали форму «долга» как такового – здесь Гребер, быть может, не ошибается. Тем паче, что нерыночное отношение к «излишкам» действительно встречается в ряде обществ. Насчёт обмена как такового – извините…

Прежде всего, когда Гребер говорит о связи денег и долга, он рассуждает о том, что спонтанное возникновение эквивалента стоимости не было необходимостью, так как не существовало меновой торговли, а если существовала, то имела спорадический характер. Стало быть, не может быть и спонтанного возникновения рынка, ведь нет необходимости в мене.

Однако, как справедливо замечает и сам автор, антропологическая литература действительно обширна, и она может найти примеры вполне себе меновой торговли, в самом натуральном виде, проистекающей просто из необходимости, хотя, конечно, и мало схожей с «бобром-оленем» Адама Смита. Например, эскимосские племена северо-запада американского континента, тареумюты и нунамюты, осуществляют фиксированный обмен «даров моря» на «дары леса», хотя «цена» товаров может разнится, в зависимости от торжища (по Спенсеру). Внутри групп каждое из племён, да, регулярно перераспределяет полученное, однако вне её осуществляют старый добрый принцип «give-and-take». Также можно зафиксировать стабильный обмен, скажем, в Леванте и Анатолии в VII-VI тыс. до н.э., несмотря на разреженную плотность населения. По всей видимости, эти взаимоотношения возникли как раз из-за хозяйственной необходимости, а вовсе не из-за «долга».

Так что, если мы говорим о реципрокных отношениях, не подразумевающих рынок, то для чего нужны нестабильные рынки децентрализованным обществам на протяжении столетий? Скажем, у йеменских объединений qaba’il, относительно децентрализованных, в рамках которых вполне спокойно функционируют рыночные отношения. Здесь, на территории Йемена, налоги платятся, прежде всего, зейдитским имамам, в своего рода корпоративный «страховой взнос», то есть они, при наличии рынка, не являются орудием эксплуатации и долгового оборота. Охрана же рынков является прерогативой племени, на территории которого он расположен, согласно hijrah, что позволяет обеспечивать функционирование множества мелких рынков, со вполне активными товарно-денежными отношениями. Само собой, охраняющему племени также полагается определённая доля взноса. Примерно та же самая система существовала между общинными объединениями в Индии. И, кстати, если мы возьмём классическое средневековье, то увидим там рынки, складывающиеся вокруг корпораций, городов, монастырей, общин… Если напрячься, можно вспомнить также исландский рынок, где долгое время, из-за нехватки монеты, в качестве внутреннего эквивалента использовали скот, молочные продукты, да и просто шкуры.

Совсем другое дело, что порой рынку необходимо государство, а государству необходим рынок. Государство, в той или иной форме, в большинстве случаев, способно обеспечить рынку необходимую инфраструктуру, и физическую, и правовую, то есть закрепить механизм принятия сделок и их исполнения, уменьшить риски. В этом плане, конечно, государство изрядно институизирует процессы обмена, в чём и состоит его вящая необходимость.

Дело тут в другом. Гребер всю книгу пытается доказать, что рынок является орудием долга, государства, то есть средством эксплуатации. Однако он недооценивает банальное экономическое значение рынка и обмена, хотя вскользь и пишет о нём. Дело в том, что при усложнении социального и развитии производства, развитии экономики необходим рынок, необходим обмен, необходим и его эквивалент. Без этого никуда не деться. Само собой, свою роль играет здесь и государство, как одна из сторон общества, весьма важная. Однако до такой ли степени? Вряд ли.

Короче говоря: рынок совсем не обязателен для самодостаточной и небольшой группы, семьи, даже линиджа, даже группы теснорасположенных поселений. Это так. Однако всегда ли группы эти бывают самодостаточными, всегда ли между ними существуют тесные реципрокные отношения? Когда нет узкого коллектива, когда отношения обмена не могут быть детерминированы социальной связью, тогда необходим рынок, как механизм экономических контактов, причём не обязательно обезличенных. Однако и для такого обмена требуется некий общепризнанный эквивалент, конечно, чаще всего, выпущенная внешней силой – двором его величества, скажем – монета. Однако это мог быть и скот, как практически повсеместно, это могли быть и просто куны – шкурки, как в Новгороде. История – богата, в ней можно найти любые примеры, и в их перечислении я сам стал похож на Гребера… Я же говорю, необходима общая концепция, которой у него, по факту, нет.

Автор хорошо чувствует, что в архаичный период правители прежде всего думают о налогах и снабжении двора, бюрократии и армии… но делает ли он из этого верные выводы? Создаётся ли рынок, как утверждает Гребер, как средство оборота денег и воспроизводства армии и бюрократии? Эти процессы, безусловно, нам хорошо известны в более позднее время, в эпоху меркантилизма, когда династии вкладывали средства в выгодные им, или просто жизненно необходимые им предприятия, заваливая налогами всех остальных. Однако отменяет ли это обмен и движение экономики вне этих рамок? Глобальный недостаток книги Гребера, и, в частности, раздела, который посвящён Средним Векам, является то, что он весьма легко отнёсся к проблеме корпоративности этого общества. Не скажу, что он не написал об этом, написал, конечно, как и о многом другом. Однако ряд аккуратных наблюдений не выглядит общей картиной.

Дальнейшие рассуждении неизменно заводят в тупик. Можно было бы продолжать множить исторические примеры, спорить с частностями, разбирать едва упомянутые концепты и связки. Однако делать это всё равно бесполезно. Попытка выделить более конкретные базовые концепты и положения и подвергнуть их критике неизбежно разобьется о сам текст, об это облако приведённого материала. Общая рыхлость, расхлябанность и нечёткость книги создаёт обманчивую видимость того, что ты там что-то не дочитал, чего-то недопонял, какой-то пример упустил, что само по себе служит отличной маскировкой для структурных недостатков книги. Понятно, что это диалектика, переходящая в жонглирование смыслами, чрезвычайно удобная для схоластических спекуляций вокруг этого текста. Впрочем, Гребер, несмотря на свой выдающийся публицистический талант, всё-таки не смог превзойти Фридриха Энгельса, чьи книги имеют те же проблемы, но при этом куда чётче и убедительнее написаны. Так же, как и Энгельс, Гребер пытается создать у своего читателя ощущение эмпирически доказанной теории, на основе правильно подобранных фактов (с коими он достаточно аккуратен, хотя и не всегда), однако это ощущение создаётся скорее набором чисто литературных и журналистских приёмов. В этом отношении, конечно, книга Гребера схожа с рядом марксистских спекулятивных сочинений.

Тем не менее, у книги Гребера есть два жирных плюса, которые позволяют простить автору многое.

Во первых, это глубокое внимание к низовым социальным связям, обменным практикам реципрокации, которые, в своей сумме, порождают базовый, на мой взгляд, процесс в истории любого общества – самоорганизацию. Гребер, пусть даже и со своей, специфической точки зрения, ярко высказался о ней в 5-ой главе сего сочинения, «Краткий трактат о нравственных основаниях экономических отношений», пожалуй, единственной главе, которая произвела на меня неизгладимое впечатление. Плюс ко всему, он действительно приводит массу интересной литературы с любопытными данными, которую в обязательном порядке стоит иметь в виду.

И во вторых – он привносит в вопросы экономики категорию нравственности. На самом деле, понятно, что этому не был чужд ни Адам Смит, ни Карл Маркс, об этом писали и Фридрих Хайек и Йозеф Шумпетер. Однако, автору удалось всё же, с настойчивостью политика, вспомнить, что экономика и сопутствующие ей отношения должны идти, прежде всего, на благо людям вообще, что бы это ни означало, и он, нужно отдать ему должное, активно борется за эту идею.

Что же я могу сказать в итоге? Особенно нового я не увидел в этой книге, и не могу сказать, что она произвела на меня впечатление. Как работа об экономической антропологии работа слишком поверхностна и рыхла. Как полемическая критика современного капитализма – довольно стандартна по своему набору аргументов и их атрибутике, тот же Тома Пикетти читается со значительно большим интересом. Однако я не могу сказать, что не получил от «Debt» никакого удовольствия – для публицистики политического толка у этой книги весьма высокий уровень, который делает её значимым событием в дальнейшей полемике вокруг капитализма в рамках левого дискурса. Быть можем, научная значимость «Debt» не слишком велика, но в качестве публицистического труда является, прежде всего, отличным триггером для думающего читателя, в рамках которого было сгенерирована масса вопросов, которые, при всей неубедительности ответов, никуда не деваются.

Рецензия на книгу Леонида Алаева "Средневековая Индия" — https://alisterorm.livejournal.com/25926....